آیا سخن دوم خدا، بر فرض وجود، ناسخ سخن اول میشود؟
بیایید دین را به مجموعه گزاره هایش بشناسیم، حالا آیا مجموعه گزاره های اسلام می تواند ناسخ مجموعه گزاره های مسیحیت (مثلا) باشد؟
جواب خیر است زیرا که :
اگر این امر ممکن باشد پس باید بتوان جمله ذیل را صادق فرض کرد که خداوند بفرماید :
1- اگر حکم دوم من آمد حکم اولم را نقض و نسخ نموده ام.
اگر این جمله را به صورت قاعده ای از خداوند بپذیریم پس خواهیم داشت :
1- هر وقت حکم B آمد، حکم B-1 نقض یا نسخ می شود.
2- جمله "1"، نسبت به حکم B-1، B است.
3- پس اگر حکم B بیاید، حکم جمله 1 نقض می شود.
4- اگر حکم جمله 1 نقض شود دیگر دلیلی برای رد حکم B نخواهیم داشت.
بنابراین اگر خداوند مجموعه گزاره ای را ارسال نماید دیگر قابل نقض و نسخ نیست.
البته توجه داشته باشیم که در این جا دین را به صورت عام مجموعی گزاره های وحیی در نظر گرفته ایم.
با بیان دیگر خواهیم داشت :
1- خداوند در زمان الف می فرماید که سخن دوم من که آمد دیگر سخن اول را اطاعت نکن.
2- سخن دوم می آید.
3- دلیل من برای انجام سخن دوم، وجود سخن اول است، اما با آمدن سخن دوم دیگر دلیلی برای رعایت سخن اول نیست، پس دلیلی برای اطاعت سخن دوم نیز باقی نمی ماند.
-- -- -- -- --
آیا می توانیم خداوند را در انجام کاری محدود نماییم؟
جواب این سوال نیز خیر است زیرا :
مثلا فرض نمایید که کسی بگوید محال است یک شیئ با حفظ شرایط تناقض، هم باشد و هم نباشد بنابراین خداوند نیز نمی تواند چنین کاری انجام دهد.
جواب این است که اگر شروط تناقض محدود و معلوم بود حرف شما صحیح بود اما شروط تناقض اولا استقرایی است، ثانیا متأثر از تجربه ناقص است، ثالثا این شروط قابلیت دارند که نامتناهی باشند. بنابراین درست است که در ذهن به صورت "تمامی شروط تناقض" می توانیم حکم به محال بودن عملی حتی از خداوند بکنیم اما مصداق آن که مثلا نقیض A واقعا چیست جز در ذهن ممکن نیست.
مثلا اگر شما 20 شرط برای وحدت در تناقض در نظر بگیرید و حکم کنید که در این شرایط واحد خداوند نمی تواند هم شیئ الف را بوجود بیاورد و هم به وجود نیاورد، خداوند می تواند شرط 21 وتا بی نهایت کثرت شرط ایجاد نماید تا که هیچ وقت نتوان در عمل او را از انجام کاری بازداشت.
کلید بحث در 2 نکته است :
الف- شروط اجتماع نقیضین وحدت در امور استقرایی است که تحت تإثیر تجربه ای است که هر آن چه درک می کند اخص از هرآنچه هست می باشد.
ب- این شروط قابلیت وجود نامتناهی دارند بنابراین هیچ وقت فعل خداوند به اجتماع نقیضین برنخواهد گشت.
کسانی که با بحث گتیر آشنا هستند می دانند که ایشان، تعریف افلاطون از دانش، یعنی باورصادق موجه را به چالش کشانده است. در این نوشتار کوتاه بدنبال تحلیل مثال ایشان برای رد نظرافلاطون هستم.
مثال ساعت از کارافتاده :
همگی می دانیم که ساعت دیواری که از کار افتاده است، دوبار درشبانه روز زمان را بدرستی نشان می دهد. در آن زمان خاص، شخصی که به ساعت دیواری نگاه می کند دارای تمامی ویژگی های شناخت افلاطونی است.
مثال دیگر در جایی است که حیوانی به نام (ب) که در زمین "الف" است را با یک حیوان دیگر به نام "ج" اشتباه بگیریم. البته اگر واقعا "ج" در "الف" باشد اما حیوانی که ما دیده ایم "ج" نباشد بلکه "ب" باشد، بازهم اعتقاد ما به وجود "ج" در "الف" باورصادق موجه است.
مسئله ای که گتیر می گوید اشاره به این نکته است که باوری که از نظر ما موجه است و حقیقتا نیز صادق است می تواند تصادفا و از روی شانس صادق باشد پس شناخت حقیقی چیست؟
من فقط با تحلیل این دو مثال نشان خواهم داد که مسئله با مغالطه بیان شده است.
-- --
جمله 1 : در زمین" الف"، "ج" وجود دارد.
جمله 2 : در فلان نقطه خاص مکانی به نام "الف"، "ج" موجود است.
اگر گتیر از جمله دوم استفاده می کرد مغالطه ای شکل نمی گرفت. مشکل در استعمال کلمه زمین و امثال آن است که دارای بسط و گستردگی است.اگر زمین "الف" شامل نقاط متعدد مکانی باشد باعث مغالطه گتیر خواهد شد.
-- --
جمله 1 : ساعت من، ساعت 5 را نشان می دهد.
جمله 2 : ساعت من، از آنجاییکه تاحالا درست عمل می کرده است پس لآن نیز درست عمل می کند.
جمله 3 : ساعت من، زمان را بدرستی نشان می دهد.
از آنجایی که گتیر جمله 2 را مفروض گرفته است فکر می کند جمله 3 و 1 نیز باورصادق موجه است، در حالی که جمله 3 موجه نیست، جمله 1 باورصادق موجه است اما مشکلی ایجاد نمی کند، جمله 2 نیز موجه نیست و البته صادق نیز نیست.
-- --
کسانی که با نظر گتیر آشنا نیستند لطفا کامنت نگذارند. در این نوشتار حوصله بسط نظریه ایشان را نداشتم.
بحث استقراء ذهنی
استدلال بر اساس استقراء که استدلال از معلول به علت است از نظر منطق دان یقین آور نیست. دلیل آن تعدد علت ها مثلا برای حرارت است، عدم احاطه به تمامی علت هاست و استدلال در این سبک فقط تا جایی یقین آور است که دلالت بر وجود علت کند نه چیستی آن.
در نظر قدمای منطق، محل و ظرف استدلال استقرایی در جایی است که امکان استدلال قیاسی لمی نباشد، در جایی است که امکان یقین زایی نباشد. بنابراین استدلال و بنابردو پیش فرض محل استدلال بر اساس استقراء عالم خارج از ذهن است که توسط حواس پنجگانه به فهم انسان می آید.
پیش فرض اول این است که برای یقین نیاز به شناختی داریم که آن شناخت بدیهی و بی نیاز (بلکه غیر ممکن) از تعریف و غیر قابل تردید باشد و اگر این سلسله ابزارهای شناختی پله اولی نداشت و بی انتها پله ابتدایی برای شناخت لازم بود دیگر شناختی ممکن نبود.
پیش فرض دوم هم این است که علوم ریاضی، فلسفی و منطقی که همگی در ذهن هستند حالا یا کاملا (هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف مفاهیم آن ها ذهنی است) و یا نسبتا (ظرف عروض آن ها ذهن است اما ظرف اتصاف آن ها خارج از ذهن)، این علوم استقرایی نیستند، استدلال تجربی نیستند، احاطه کامل به آن ها در ذهن وجود دارد و نتایجشان یقینی است.
این موجز بدنبال رد تمامی این ادعاهاست. از آخر به اول :
پیش فرض دوم غلط است زیرا :
دو اشکالی که در استدلال از معلول به علت است در این جا هم هست. ما نمی دانیم (و احتمال این مسئله هم هست) که چه مسائلی در درک ما تأثیرگذار هستند. آیا امکان دارد که مسائلی باشند که در درک ما در مسائل فلسفی، منطقی و ریاضی تأثیرگذار باشند و این امر باعث بشود که یک مسئله فلسفی در شرایط "آ" به شکلی درک شود و در شرایط "ب" به شکل دیگر؟
مثلا :
زمانی که یک مسئله فلسفی را در ذهنمان تجزیه و تحلیل می کنیم از هیچ کدام از مقولات ارسطویی جدا نیستیم، در همان حال که فکر می کنیم مکانی را اشغال کرده ایم، نسبت هایی با دیگر موجودات داریم، زمان و ملک و ... حالا سوال در این جاست که آیا ما می توانیم احتمال تأثیرگذاری این مقولات را در ذهنمان به صفر برسانیم؟
مشکل بزرگتر وقتی است که با تجربه درونی و مشاهده تاریخ فلسفه می یابیم که زمانی (یکی از مقولات) در یک مسئله فلسفی به یک گزاره یقینی داشته ایم و زمانی دیگر به شک افتاده ایم. اختلافات فلاسفه با هم، اختلافات دوره ای یک فیلسوف نیز شاهد خوبی است.
این مسئله را ما نسبت به مقوله زمان تجربه کرده ایم، امکان برگرداندن به اجتماع نقیضین نیز نداریم که بگوییم هیچ مقوله ای در درک انسان و نحوه درک او تأثیرگذار نیست. به نظر می رسد باید بپذیریم که عدم احاطه ما به مسائل تأثیرگذار در ذهن ما استدلالات علوم عقلی ما را یک قدم به سمت استدلال انی نزدیک می کند چراکه اشکال دوم آن را (یعنی عدم احاطه به علت ها) داراست.
البته در تجربه حسی، ما به علت عدم احاطه به علت های محتمل است که امکان خطا می دهیم، در مسائل علوم عقلی به خاطر جهل به علل تأثیرگذار در شکل گیری معرفت است که احتمال خطا می دهیم.
بحث خطا نیز همین نکته را می رساند. این که انسان بپذیرد امکان دارد خطا کند اعترافی است که تا آخر عمر یقه او را گرفته است. تحلیل خطا ما را به این نکته می رساند که اولا در لحظه 1، شخص (آ) به گزاره ای یقین داشته است و در لحظه 2، همان شخص به گزاره (آ) یقین ندارد، ثانیا در هر لحظه فقط یکی از این دو گزاره را صادق می داند، ثالثا حالتی که به او دست داده است که ما یقین نامیده ایم در هر دو زمان به یک شکل موجود است (طبق فرض). رابعا در مسائلی این مسئله رخ می دهد که شخص یقین دارد به اجتماع نقیضین برگردانده است. این مسئله یعنی پذیرش احتمال خطا در مسائلی که تجربی نبود و فرضا یقین آور بود.
البته نکته اصلی استدلال روی این پاشنه آشیل است که درست است اگر استدلالی به اجتماع نقیضین برگردد (با حفظ شرایط آن و با دقت و توجه کافی به تصور آن) استدلال صحیحی خواهد بود، اما حقیقت این است که واقعیت این مطلب که آیا عملا ما در ذهن می توانیم از خطای در این پروسه جلوگیری کنیم به اجتماع نقیضین بر نمی گردد و همیشه احتمالش هست. نکته دیگر تشکیکی بودن توجه است که احتمال نیاز به دقت بالاتر را همیشه حفظ می کند.
تا حالا 3 دلیل عمده آورده ایم : احتمال خطا در به نقیضین برگرداندن مباحث همیشگی است و خود این مسئله که احتمال آن محال است به اجتماع نقیضین بر نمی گردد. ثانیا انسان ها در یقینشان خطا می کنند و کرده اند. ثالثا احاطه ما به عوامل تأثیرگذار در نتیجه گیری، ناقص است و احتمال تأثیرگذاری مسائل مختلف (شاید به نظر نامربوط) هیچ وقت به صفر نمی رسد.
--
پیش فرض دوم باز هم غلط است زیرا :
قبل از این که انسان بدنیا بیاید بعضی از علوم عقلی (حداقل) را نداشته است. ادعای بنده این است که این علوم عقلی با تجربه شکل گرفته اند :
درک این مسئله کمی سخت است بنابراین به تمرکز و تفکر خواننده احتیاج مبرم دارد. در تجربه حسی آشکارا درک می کنیم که با قراردادن موجودی در شرایط خاصی به ضبط عکس العمل های او می پردازیم، یا با مشاهده افعال و انفعالات موجودات و ضبط آن ها بدنبال کشف علت های آن می رویم. این که هر وقت گرما هست انبساطی هم هست یا بالعکس با مشاهده موارد متعددی از رخ دادهای مشابه به دست آمده است.
حالا بیاییم ببینیم گزاره هایی که ذهن انسان بدون دخالت حواس پنچ گانه دریافت می کند و یا اگر با کمک آن ها دریافت می کند بدون دخالت آن ها به تجزیه و تحلیل آن ها می پردازد چگونه است :
بیان اول :
شما وقتی با کسی به استدلال و بحث می پردازید حقیقتا مشغول چه کاری هستید؟ شما در حقیقت گزاره ای را در ذهن مخاطبتان مثل بذر می کارید و انتظار دارید که به ثمر بنشیند. مخاطب شما با توجه کردن به صدر و ذیل گزاره های شما، با یادآوری معلومات سابقش، با دقت به صورت و ماده استدلال شما منتظر می نشیند ببیند آیا بذر شما همان ثمره ای را می دهد که شما انتظار داشته اید یا این که خلاف آن، غیر آن را نتیجه می دهد یا این که اصلا بذر شما فاسد بوده است.
در حقیقت مثل دو دانشمند تجربی بدنبال این هستید که ببینید درک شما از یک گزاره، علم شما که معلول وجود گزاره و تمرکز بر آن در ذهن است، واقعا درست درک شده است؟ به خاطر علتی است که شما کشف کرده اید؟ یا این که شما خطا کرده اید و علت یقین شما (بله یقین شما) خطای در استدلالتان است؟
((نکته ظریف : مشهور است که انسان در زمانی که یقین به گزاره ای دارد محال است که احتمال خلافش را بدهد، اما این حرف لطمه ای به بحث ما نمی زند زیرا اولا لحظاتی که انسان کاملا به یک گزاره توجه و تمرکز دارد چنین یقینی برایش حاصل می شود اما به محض کم رنگ شدن (تشکیک در تمرکز و توجه ذهن) توجه انسان، یقین انسان زایل می شود و گزاره ای که لحظه قبل مورد یقینش بود را به تشکیک و تجزیه و تحلیل می کشاند. ثانیا با بحثی که ان شاء ال.. در لایه های ذهنی خواهم داشت متوجه می شویم که لایه های توجه انسان متعدد است و یقین به یک امر و احتمال خلافش در لایه های دیگر باعث می شود که اجتماع نقیضین نباشد زیرا وحدت مکان ندارد. مثلا فرق بین یادآوری حافظه من از یقین لحظه قبلم با حالت موجود لحظه بعد باعث می شود که من همراه با به خاطر داشتن یقین سابق احتمال خلاف آن را هم بدهم، همین مسئله در تشکیک لایه های ذهنی هم وجود دارد))
بیان دوم :
گزاره های عقلی مثل :
اجتماع نقیضین محال است – دو به علاوه دو می شود چهار – عدالت خیر است
تمامی این گزاره ها با قراردادن آن ها در ذهن و عکس العمل آن در قبال آن هاست که شکل گرفته است. انسان تا قبل از این که معنایی را در ذهن فهم و تصور نکند به تصدیق تکذیب آن نمی پردازد. محال است که بتوانیم تصور معنا و تصدیق یا تکذیب ذهن از آن را جا به جا کنیم. البته با کم شدن توجه می توانیم تصدیق معنایی را که در ذهن داریم به تأخیر بیاندازیم.
موقعی که شما گزاره عدالت خیر است و یا اجتماع نقیضین محال است را می خواهید تصدیق کنید، معنای آن را تصور می کنید و بعد عکس العمل ذهنتان که رد کردن و پس زدن جمع دو نقیض است را به عنوان نتیجه این گزاره می پذیرید. اگر کسی معانی این گزاره های عقلی را درست تصور نکرده باشد ذهن او عکس العمل متفاوتی خواهد داشت و انتظار ما این است که ذهن نوع انسان همان انفعالی را در مقابل معانی داشته باشد که ذهن یک انسان خاص داشته است.
بنابراین ما برای تصدیق و تکذیب معانی، آن ها را در ظرف ذهن به شکل صحیح می گذاریم و عکس العمل و بازخورد آن را در حافظه مان ذخیره می کنیم. این عمل دقیقا همان عملی است که در تجربه حسی رخ می دهد. در آن جا ما با قرار دادن ابزار شناختی حسی خودمان در شرایط گوناگون به ضبط عکس العمل آن می پردازیم.
--
پس پیش فرض دوم این گونه ابطال شد که مسائل عقلی هم در سبک و نحوه کسب علوم و هم در غیر یقینی بودن آن عین گزاره های تجربی حسی است و فقط ابزار معرفتی در این دو متفاوت است.
اما پیش فرض اول چرا باطل است؟
اگر درک درستی از "توجه" داشته باشیم این پیش فرض هم باطل خواهد شد. درست است که شناخت حقیقی وقتی پیدا می شود که احتمال خطای آن محال باشد، به یک سلسله محدود منتهی شود یعنی پله اول معرفتی داشته باشد اما دلیل این که همچین پله ای برای انسان پیدا شده است و وجود دارد نداریم. ((نه این که دلیل بر عدمش داریم)) انسان شناختش را از نقطه توجهش شروع می کند و این نقطه توجه لزوما پله اول شناختی که باید می بود نیست. هیچ دلیلی نیست که شناخت ما از عالم همان شناختی باشد که باید می بود (ثبوتا و حقیقتا) فقط احتمال این مسئله هست که شناخت ما مطابق با واقع باشد.
درباره این مسئله بعدا بیشتر خواهم نوشت و عدم پذیرش این به اصل بحث تجربی بودن علوم عقلی لطمه ای نمی زند.